Libera Critica

Ho qui sotto (scusate il gioco di parole) ripercorso il percorso della storia della LIBERTA’, dalle origini greche fino ai nostri giorni, utilizzando come mezzo di studio, e interpretandolo, il libro dello studioso MAURO BARBERIS, LIBERTA’ (edit. Il Mulino)”.

(la pagina verrà aggiornata periodicamente)

CAPITOLI:

- Libertà e schiavitù
- Figure della libertà
- La libertà garantita da leggi
- La libertà liberale
- La libertà dei contemporanei

LIBERTA’ E SCHIAVITU’

Libertà e schiavitù sono nozioni connesse tra loro storicamente. Il senso originario della parola LIBERTA’ è relativo, infatti, allo status personale e sociale della non-schiavitù. Libero significava (ma significa tuttora) “non-schiavo”.

Libertà e schiavitù sono nozioni, oltre che storicamente, connesse tra loro anche logicamente: ogni uso di “libertà” equivale all’assenza di vincoli o di interferenze.
Infine sono termini connessi anche teoricamente o filosoficamente.

Per dirla come August von Hayek, in un mondo privo di vincoli non sarebbe concepibile la libertà, non agguantabile. Scrive Barberis: “più si concepisce la libertà come assenza di vincoli, più ci si rende conto di quante siano, in realtà, le regole che la limitano.

La libertà naturale.

L’idea di una libertà naturale la vediamo già nel periodo del diritto romano. Nell’epoca classica, questo tipo di libertà, è strettamente connessa allo stereotipo dei popoli barbari. Aristotele diceva: “i popoli che abitano nelle regioni fredde e quelli dell’Europa sono pieni di coraggio ma difettano d’intelligenza e di capacità nelle arti, per cui vivono sì liberi, ma senza organizzazione politica”. Ecco: vi è una libertà garantita dalle leggi (quella delle civiltà antiche) e una (quella naturale) garantita dall’assenza delle stesse (come nel popolo barbaro).
Questo tipo di pensiero (libertà secondo le leggi, e libertà al di fuori delle stesse) è noto nelle teorizzazioni giusnaturalistiche di uno stato di natura, teorizzazioni nate dopo la scoperta dell’America (e probabilmente influenzate da questa). Infatti, secondo Barberis, “le dottrine dello stato di natura di autori come Thomas Hobbes e John Locke sembrano esemplate sulla condizione dei pellerossa nordamericani”: l’uomo sarebbe naturalmente od originariamente libero. La libertà naturale, infatti, è concepita come totale assenza di impedimenti. Per Hobbes la libertà naturale, o stato di natura, equivale alla facoltà di fare ciò che si vuole: “è proprio il carattere selvaggio – scrive l’autore – di tale libertà a giustificare l’assolutismo nello stato civile”.
Ma in uno stato post-tradizionale come il nostro, il percorso storico sulla libertà non per forza deve essere fatto cominciare dalla libertà naturale, ne’ dalla schiavitù, del resto.

La libertà come status.

“Il concetto di libertà è originario dell’Occidente, in particolare della sua culla classica”, ovvero la civiltà greco-romana. Per meglio capire l’evolversi del concetto, occorre a noi risalire agli antenati indoeuropei che hanno parlato di “libertà”, concetto generale di per sé assente in quelle popolazioni, ma non il termine con il quale intendevano un diverso significato. Scrive l’autore: “con tutte le cautele del caso si può ipotizzare che il concetto di libertà derivi dalla specializzazione di vocaboli indoeuropei indicanti rispettivamente gli appartenenti e gli estranei a un gruppo: ovvero NOI e GLI ALTRI”.
Scriveva Benveniste: “il senso primitivo [di libertà] non è, come si sarebbe tentati di pensare, “liberato da qualche cosa”; è quello dell’appartenenza a una razza etnica designata con una metafora di crescita vegetale”.
Secondo Barberis, dunque, se i termini “eleutheros” (significato greco: libero, indipendente), “liber” e “frei” indicano i membri della stirpe opposta all’estraneo, è possibile che il senso secondario di libero “come non-schiavo, sia sviluppato proprio dall’opposizione Noi/Altri”.

Il soggetto “altro” è però un soggetto strettamente familiare, dunque conosciuto, poiché gli si vive a gomito, ma comunque uno straniero, un barbaro (chi parla, ad esempio, una lingua incomprensibile). Ad esempio potrebbe essere un “non libero”, ovvero un “altro”, un catturato in battaglia e successivamente acquistato come una merce qualsiasi.

L’eletuheria ateniese.

Una vecchia opinione sulla libertà degli antichi in opposizione a quella dei moderni (concettualizzata in primo luogo da Benjamin Constant “la libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni”) è che la libertà individuale, come noi la consideriamo (libertà di opinione, di stampa eccetera), gli antichi non la conoscessero. Scrive Numa-Denis Fustel de Coulanges:

l’aver creduto che nelle città antiche l’uomo godesse della lbertà è il più strano errore che si possa commettere. Egli non ne aveva la più pallida idea (…). Il governo si chiamò di volta in volta monarchia, aristocrazia, democrazia, ma nessuna di tali rivoluzioni diede agli uomini la vera libertà. La libertà individuale.

Secondo Barberis, come tutti i luoghi comuni, anche questo contiene delle mezze verità. È vero che nel linguaggio antico dei greci non si aveva un termine specifico per “individuo”, cioè per il soggetto stesso della libertà individuale, ed è anche vero che la giustificazione di questo luogo comune è soprattutto il fatto che i testi prevenutici da allora, come quelli filosofici, “riconoscono il valore della libertà politica, ma non quello della libertà individuale”, ed è vero anche che nel greco classico non si definiva libero un singolo in opposizione ad uno schiavo (era la polis, la città, semmai, che si definiva libera, nel senso di non dipendente da altre città), ma è anche vero che, scrive Barberis,

“fra i testi pervenutici le esaltazioni in positivo della libertà individuale, e della facoltà di far quel che si vuole, non è vero che siano del tutti assenti: basti pensare al libro II delle Storie di Tucidide, che riporta l’orazione funebre di Pericle per i caduti ateniesi nella guerra del Peloponneso”:

Pericle, nell’epitaffio, celebra i caduti in combattimento contro la nemica Sparta:

Viviamo liberi nei rapporti con la comunità e, per ciò che riguarda il sospetto che può sorgere nei rapporti quotidiani, non ce la prendiamo con il vicino se fa ciò che gli piace, ne’ procuriamo reciprocamente fastidi che, anche se innocui, sono pur sempre sgradevoli. Curiamo gli affari privati senza danneggiarci l’un l’altro e anche nella vita pubblica la nostra reverenza per le istituzioni è dovuta al rispetto per i governanti, per le regole, specie quelle che rimediano all’ingiustizia o che, pur essendo non scritte, recano vergogna a quanti le violano. Inoltre ci siamo procurati il più grande numero di svaghi istituendo giochi e feste per tutto l’anno e vivendo in case ben arredate, tutte cose capaci di allontanare la tristezza.

Occorre precisare che questa pur esaltazione della libertà privata non è per nulla paragonabile al liberalismo e ai diritti individuali conquistati nel corso del Settecento e dell’Ottocento.

Molti dei filosofi antichi avevano per l’eleutheria democratica una sorta di ostilità: la libertà democratica, infatti, appare in filosofi come Aristotele e Platone una sorta di asservimento alle passioni. La democrazia, come governo dei molti (o della massa), lo si riteneva l’ultimo tipo di regime politico atto ad ospitare la voce della ragione. È la filosofia, dunque la ragione, secondo Socrate, a dover governare, e non la massa o la democrazia.

Aristotele considerava la libertà dei democratici una via per poter “fare ciò che si vuole”, sicché “ciascuno vive come gli piace, facendo i suoi comodi”. Secondo Barberis il concetto di libertà privata-civile-individuale potrebbe stare tutto in questa definizione aristoteliana: fare ciò che si vuole come antitesi della filosofia e della ragione. Anche Platone prima e Cicerone poi negano che la vera libertà possa consistere nel fare ciò che si vuole.  Aristotele, del resto, nega che quella democratica sia vera libertà. I filosofi moderni come Hobbes, parlando della stessa cosa, ritenevano invece “libertà” proprio questo concetto, fare ciò che si vuole. Sta tutto qui, a parer mio, la differenza tra la libertà vista dagli antichi (la ragione in contrasto alla democrazia della massa) e quella dei moderni (lo stato di natura è la libertà assoluta).

La libertas romana.

Quello che abbiamo scritto sui rapporti tra l’eleutheria ateniese e la democrazia, può essere riscritto, in gran parte, per la libertas romana. Barberis scrive:

“come nel greco antico non aveva senso parlare di libertà domestica, a maggior ragione in latino avrebbe poco senso parlare di libertà individuale: almeno finché non si specifichi che essa toccava in sorte a una parte molto ristretta della popolazione [essenzialmente i pater familias]”

Se consideriamo questi aspetti:

1)      Periodo in cui i figli di famiglia restavano tali

2)      I lunghi anni del servizio militare che comportava cieca obbedienza ai comandanti

3)      Entrambi gli aspetti di cui sopra corrispondono alla durata media della vita (più breve dell’attuale)

Se consideriamo questi tre aspetti, dicevo, dobbiamo considerare lo stato di pater familias, raggiunto soltanto in un periodo successivo ai tre aspetti, il massimo raggiungimento della libertà di un uomo in epoca romana, forse paragonabile all’odierna libertà individuale. Il pater familias, infatti, è l’alto grado di comando in un sistema politico basato sulle famiglie e sul comando dell’uomo-padre sulla donna-moglie, sul figlio e sullo schiavo.

Ma il periodo romano ha una evoluzione del concetto di libertà individuale: è anche il periodo della nascita del diritto.

Nasce così un secondo tipo di libertas, non privatistico ma pubblicistico: non si riconosce al re poteri di tipo monarchico assoluto svincolati dalla legge della repubblica. Il re, in altre parole, ha “il potere”, ma nei limiti conferiti dalla repubblica, limitati dal diritto. “Sono idee che ispireranno –scrive Barberis -, modernamente, le concezioni repubblicane della libertà”.
E’ doveroso precisare che nel contesto del diritto romano, il rapporto tra individuo-repubblica non può essere paragonato similarmente al rapporto moderno tra individuo-Stato: il romano è libero nella (repubblica), non dalla (repubblica). Secondo le libertà moderne, invece, noi abbiamo due tipi di libertà: libertà da (dal potere) e libertà di (opinione, parola, stampa ecc.).

FIGURE DELLA LIBERTA’

Precedentemente è stato analizzato come il rapporto libero/schiavo si sia dislocato dall’ambito domestico a quello politico. Ora proviamo ad analizzare come lo stesso concetto sia visto in ambito singolo/società.

La libertà del saggio.

Scrive Barberis: “Sia nel mondo greco, con il declino della polis e l’affermarsi dell’impero macedone, sia nel mondo romano, con la caduta della repubblica e l’avvento del principato, il concetto di libertà si disloca in una nuova sfera: quella del rapporto del singolo con tutti i suoi simili, con l’umanità in generale”.

Questo tipo nuovo di libertà ha molte denominazioni, ma nelle fonti viene generalmente definita “libertà del saggio”.
Come abbiamo scritto precedentemente, poi, già Platone azzardava un netto distinguo, successivamente ripreso da Aristotele: l’autentico elemento distintivo tra libero e schiavo è il possesso della ragione. In base a questo concetto antico comandava colui che disponeva della ragione. Sempre come scritto precedentemente, infatti, in epoca antica l’uomo era autenticamente libero NON quando soddisfaceva i propri desideri, ma quando altresì sono i migliori (i saggi che usufruiscono della ragione) a governare la città: il saggio stoico, secondo Epitteto, baratterebbe ogni forma di libertà con quella intellettuale.

La libertà cristiana.

Il saggio è libero perché non schiavo delle opinioni correnti. È una libertà di tipo figurato, che abbraccia la sfera intellettuale e morale della persona. Stessa cosa, in un certo senso, si può dire della libertà cristiana: il cristiano può definirsi libero dalle leggi giudaiche o romane, nel senso figurato di non schiavo. È una libertà di tipo spirituale ma compatibile a qualsiasi altra forma di asservimento personale. A parer mio non è infatti un controsenso la libertà spirituale dei cristiani e la lotta (se non proprio la persecuzione) contro gli eretici. Il politeismo precristiano era una religione civile priva di credo e di dogmi. Con l’affermarsi del cristianesimo, invece, si passò ad una ortodossia teologica che era del tutto sconosciuta al politeismo, e la libertà spirituale del cristiano poté tranquillamente prosperare anche durante la persecuzione dell’eresia, proprio perché il cristianesimo era dogma (ciò che professava era la verità a prescindere, dunque chi non era cristiano era, a prescindere, nel torto).

Libertà feudali e cetuali.

Prima di comprendere il concetto di libertà nel feudalesimo è necessario capire cosa sia il feudalesimo.
In età contemporanea il vocabolo è utilizzato in tre modi:

-          Indica qualsiasi regime sociopolitico caratterizzato dal dominio personale dell’uomo sull’uomo

-          In un altro senso lato, il feudalesimo è definito come istituzione medievale

-          Indica, infine, la organizzazione gius-politica diffusasi tra il 900 (l’incastellamento) e il 1250 (l’ascesa dei Comuni).

Feudalesimo, in sostanza, era difesa e amministrazione del territorio. Queste funzioni vennero delegate ai signori feudali. I destinatari di tale delega (ricevuta dai re franchi) sono i cavalieri che hanno ricevuto in proprietà un feudo, cioè una terra; questa terra potrà essere poi concessa a signori inferiori di rango (per motivi analoghi), che sono i vassalli, che a loro volta ne concederanno appezzamenti ai contadini. Questo tipo di ordine gerarchico è definito come una piramide, e in questa piramide gli ordini superiori concedono agli inferiori terre e protezione, in cambio di servizi ed obbedienza.

Sarebbe un errore considerare la piramide come un sistema di tipo centralizzato: la guglia della stessa, occupata dal re, non è il fulcro di tutto il potere, che in realtà è decentralizzato. Antenato dello Stato moderno, invece, può considerarsi il sistema nato successivamente a quello feudale: ovvero lo stato per ceti.
Scrive Barberis:

“Divenendo gli eserciti mercenari sempre più costosi, ed essendo ormai in circolazione una quantità di moneta sufficiente a finanziarli tramite le imposte, il monarca cercò di ottenere il contributo dei poteri locali in grado di concorrere a tale finanziamento: essenzialmente, organi rappresentativi del clero, nobili e cittadini. Per approvare le imposte, così, vennero convocate delle assemblee dei tre ordini: in Francia si ebbero gli Stati generali di clero, nobili e cittadini; in Inghilterra si ebbero due camere, quella dei Lords (nobili e clero) e quella dei Comuni (cittadini)”.

Ora, quello che noi possiamo considerare le libertà in epoca feudale (al plurale libertates) erano essenzialmente le immunità dagli obblighi feudali. In epoca feudale, più che libertà, erano viste come privilegi. “Il modo migliore per comprendere le libertà feudali e cetuali – scrive l’autore -, sembra quello di considerarne tre esempi”.

1)      Libertà della Chiesa, cioè la sua autonomia dagli obblighi feudali.

2)      Diritti e libertà delle comunità locali: iura, che acquista un significato simile al nostro “diritto soggettivo”, e libertates, in questo caso ha un senso di “esenzione” o “immunità” (privilegio)

3)      Un tipo di libertates feudale è la Magna Charta inglese del 1215.

Ovviamente con la Magna Charta, come scrive giustamente Barberis, non possiamo parlare di libertà individuale: in realtà siamo di fronte alla libertà degli inglesi del tredicesimo secolo (e non di fronte ai diritti universali dell’uomo).

La libertà del cristiano.

Doveroso parlare di riforma luterana che, nonostante gli storici la situino cronologicamente in epoca moderna, in realtà ha radici culturali precedenti. Il cristiano secondo Lutero può essere considerato libero soltanto per ciò che riguarda la sua sfera spirituale. E fin qui nulla di nuovo. La novità è che rispetto ai predecessori cristiani, Lutero  introduce la tesi teologica per la quale la salvezza non può essere frutto di opere, ma si compie attraverso la fede. Scrive Lutero: “questa è la libertà cristiana; essa consiste unicamente nella fede, la quale fa sì che non abbiamo bisogno di opere per conseguire giustizia e beatitudine”.

LA LIBERTA’ GARANTITA DA LEGGI

Nei capitoli precedenti abbiamo analizzato la libertà secondo questi aspetti:

-          Libertà come status

-          L’eleuthelia ateniese

-          La libertas romana

-          Le concezioni stoiche

-          Concezioni cristiane e luterane

-          Libertates feudali

Scrive Barberis: “possono considerarsi altrettanti precedenti storici del liberalismo, ma non concezioni liberali della libertà”.

Il liberalismo, infatti, presuppone l’esistenza dello Stato:  che senso avrebbe, infatti, parlare di liberalismo laddove non esiste lo Stato? Il liberalismo presuppone l’indipendenza dal potere, o strapotere, dello Stato (la concezione famosa del libero da), che si configura come un nemico della libertà. Liberali vengono considerate le concezioni di libertà espresse da John Locke e Montesquieu.

Con Machiavelli, altresì, nasce la concezione repubblicana “o pre-liberale della libertò garantita dalle leggi”. Non possiamo infatti ritenere la concezione repubblicana di Machiavelli, padre della politica moderna, una concezione liberale. Possiamo però considerare la sua articolazione un pre-concetto liberale del tipo lockiano o rousseauano. Con Hobbes, invece, nasce la concezione di libertà come assenza di leggi (il famoso e già trattato Stato di Natura).

La libertà repubblicana.

Machiavelli è considerato il primo formulatore del discorso politico repubblicano, conosciuto soprattutto per la sua opera Il principe (un manuale che spiega le mosse del perfetto statista), ma ben più significativo con la sua opera Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. Anche nelle opere di Machiavelli ritroviamo il concetto di “libertà” e di “libero”, ma come scrive Barberis, questi si rifacevano a soggetti politici non individuali, bensì collettivi. Ciò che però rapisce il lettore, in questo caso ci riferiamo ai Discorsi, è che Machiavelli si discosta dal pensiero sulla collettività peculiare degli antichi: spiega infatti come dovrebbero funzionare le istituzioni a livello effettivo, e non come dovrebbero funzionare a seconda della virtuosità dei cittadini. Secondo il costituzionalismo moderno, le istituzioni sono infatti il prodotto dell’attività umana: “Machiavelli – scrive l’autore –critica il vecchio luogo comune, formulato dai greci, secondo il quale i conflitti sociali sarebbero la principale causa di dissoluzione di un corpo politico”. In realtà, secondo Machiavelli, proprio lo scontro tra gli interessi particolari “può produrre libertà e la grandezza dello Stato”.

La concezione repubblicana di libertà, poi, secondo Machiavelli è quella garantita dalle leggi, infatti nei suoi Discorsi parla di leggi “che si fanno in favore della libertà” e di “leggi e ordini a beneficio della pubblica libertà”.
Sempre nei Discorsi Machiavelli parla della libertà repubblicana tanto come un elemento a favore del godimento personale della vita, quanto come un elemento che si prefigge il fine della sicurezza personale (che ritroveremo con Montesquieu).

In altri termini la libertà repubblicana serve anche alla sicurezza individuale, e sono proprio le leggi, a questo punto, ad assicurare tale sicurezza. E qui, secondo l’autore, fa capolino in Machiavelli una concezione pre-liberale della libertà, “per la quale le leggi difendono il cittadino non dallo Stato, ma da qualunque soggetto (pubblico o privato) possa sottrargli la vita, i beni e l’onore”.

La libertà come assenza di leggi.

Questa nuova concezione repubblicana prevalse “nell’età delle grandi rivoluzioni occidentali”, soprattutto in Inghilterra. Scrittori come Harrington consideravano infatti Machiavelli come il più importante sostenitore del repubblicanesimo, come governo delle leggi. Al contrario, sempre in Inghilterra, si affermarono autori come Hobbes, i quali avevano tutto un altro tipo di concezione della libertà: la libertà in assenza di leggi.

Hobbes utilizza il lessico giusnaturalistico dello Stato di Natura per controbattere alle idee repubblicane circolanti in Inghilterra in quel periodo, e soprattutto per riformulare un nuovo tipo di teoria assolutistica dello Stato.

Libertà e legge.

Prima di meglio comprendere la teoria assolutistica dello Stato secondo Hobbes, e la libertà senza legge, è doveroso ricordare che l’idea di fare ciò che si vuole è una condizione peculiare della democrazia secondo gli scrittori antichi che non corrisponderebbe alla vera e propria libertà. Hobbes continua ad usare questa teoria come strumento di polemica nei confronti del repubblicanesimo, come fecero prima di lui William Paley e Bentham. Anche il filo assolutista Filmer era un forte critico del repubblicanesimo. Scriveva infatti: “dappertutto si fa un gran parlare di quella libertà che, si dice, dovrebbe trovarsi negli Stati popolari; ed è opportuno indagare sino a che punto e in che senso questi discorsi sulla libertà siano veri. La vera libertà, per ognuno, è fare ciò che si vuole, o vivere come gli piace, senz’essere vincolato da alcuna legge. Ma una libertà del genere non si trova in alcuno Stato”.

Ma Hobbes, a differenza di Filmer, non deplora la libertà individuale, ma la considera compatibile all’assolutismo di cui parlava, quella dello Stato sul popolo (il sovrano di un popolo è interamente padrone di tutti i poteri e delle libertà collettive e individuali – tranne il potere di vita o di morte sugli uomini -, poiché, considera Hobbes, pensare al proprio bene -del re – significa pensare al bene della collettività).
Anche Locke,come Hobbes, aveva una teoria sulla libertà diversa da quella giuspolitica, e pure Locke (come Hobbes) oppone libertà naturale (Stato di Natura) e libertà civile, ma diverge con Hobbes proprio sulla concezione giuspolitica della libertà: “in Locke l’accento batte sulla regolamentazione, in Hobbes sulla sua assenza”.

Per entrambi l’uomo è libero quando soggetto alla legge: nello Stato di Natura è soggetto alle leggi naturali, nello stato civile alle leggi dello Stato. “Ma mentre in Hobbes il diritto naturale non impedisce una guerra di tutti contro tutti, il diritto naturale di Locke consiste nella ragione”. Dice infatti Locke: “nessuno deve danneggiare la vita, la salute, la libertà e i possessi altrui”.

John Locke considera libertà e legge assolutamente compatibili: egli infatti sostiene che non potrebbe mai esserci libertà senza legge, perché ciò esporrebbe alla violenza altrui.

La libertà-sicurezza.

La libertà che garantisce sicurezza è un concetto nato da Machiavelli, riproposto da John Locke, ma trova il suo esponente migliore in Montesquieu.

L’illuminista francese è uno dei più autorevoli esponenti antiassolutistici, quasi un nostalgico dell’antica monarchia francese, quando il potere del signore era equilibrato da quello dei signori. Una delle sue opere migliori è Lo spirito delle leggi, dove riaffiora chiaramente il bisogno, se non una necessità, di trasformare l’apparato dello Stato in un sistema a tre poteri, i quali si controllano l’un l’altro a vicenda, poiché secondo Montesquieu “solo il potere può fermare il potere”. Nello Spirito delle Leggi l’autore parla di tre forme di governo: quella dispotica, quella repubblicana e quella monarchica, ognuna delle quali ha caratteristiche differenti.

Mentre il dispotismo altro non è che la caricatura dell’assolutismo francese, e la repubblica (democratica o aristocratica) una forma di governo che converrebbe soltanto a stati di piccole dimensioni, la monarchia, invece, secondo Montesquieu può rappresentare la forma di governo migliore, se distinta dal dispotismo per mezzo di forme di potere intermedio che si frappongono tra il monarca e i sudditi, ed appare l’unico regime possibile per la Francia. La libertà, secondo l’illuminista, è un elemento che va distinto in due forme:

-          Libertà politica (rapporto tra i poteri dello Stato)

-          Libertà civile (rapporto tra i poteri dello Stato e i sudditi).

Scrive l’illuminista: “è vero che, nelle democrazie, il popolo sembra fare ciò che vuole: ma la libertà politica non consiste affatto nel fare ciò che si vuole. In uno Stato, cioè in una società dove vi sono delle leggi, la libertà può solo consistere nel fare ciò che si deve volere, e nel non essere costretti a fare ciò che non si deve volere. Occorre capire cosa sia l’indipendenza e cosa la libertà. La libertà è il diritto di fare tutto ciò che le leggi permettono: se un cittadino potesse fare ciò che esse vietano, non vi sarebbe più libertà, perché gli altri potrebbero fare altrettanto”.

Ma il pericolo maggiore di questo tipo di libertà consiste nel fatto che i governanti possano abusare di tale potere (il potere delle leggi), “perché non si possa abusare del potere –scrive Montesquieu – occorre che, per la disposizione stessa delle cose, il potere controlli il potere”.

Barberis scrive a riguardo: “se il rispetto delle leggi, sia da parte dei cittadini, sia da parte dei governanti, è il criterio guida per stabiliere quando vi sia libertà, allora l’elemento decisivo perché il potere controlli il potere non sarà, genericamente, la separazione dei poteri, ma, specificamente, l’indipendenza del giudiziario”. E sta tutto qui, a mio parere, la differenza tra la repubblica romana, di costituzione mista, e la monarchia moderna pensata da Montesqiueu (anch’essa di costituzione mista): al tempo dei romani il giudiziario non aveva una sorta di indipendenza dal potere.

LA LIBERTA’ LIBERALE

“Fra Sette e Ottocento, al’indomani della Rivoluzione francese, si forma la concezione specificamente liberale della libertà”. Dal punto di vista storico, ci insegna l’autore, è bene fare chiarezza e distinguere fra le concezioni strettamente liberali e quelle pre-liberali (come i pensieri di Locke e Montesquieu): “non si capirebbe altrimenti, perché liberali come Humboldt e lo stesso Constant pensassero in realtà di rompere con le tesi dei loro predecessori”.

Nel capitolo precedente, infatti, abbiamo visto come le concezioni per-liberali intendano la libertà come sicurezza garantita dalle leggi. Garantita NON contro lo Stato (l’indipendenza dallo stesso è un carattere forte del liberalismo), quanto dagli altri individui.  Il concetto si evolve con le concezione liberali della libertà: “le leggi e lo Stato, da sempre considerati principali garanti della libertà, diventano i suoi potenziali nemici”.

Ancora Barberis: “La formazione di una concezione liberale della libertà come libertà dallo Stato sarebbe stata inimmaginabile nell’antichità o nel Medioevo, quando lo Stato (moderno” non esisteva, o anche nei primi secoli dell’età moderna, quando esso era ancora troppo debole per poter attentare alcunché”. La minaccia alla libertà individuale, se consideriamo la storia, non sono mai arrivate, infatti, da un qualsivoglia governo, semmai dai numerosi poteri signorili o religiosi “che si spartivano il controllo dell’esistenza umana”.

Libertà come autonomia.

Rousseau è stato il più grande, e forse il primo, formulatore della libertà come autonomia. Il suo pensiero ha come base di partenza la concezione di libertà come assente se non garantita dalle leggi, ma sostiene che la dipendenza personale dal potere non si potrà mai risolvere se il cittadino non è legislatore di se stesso, base dell’autonomia del cittadino. Il suo pensiero è il seguente: obbedire alle leggi che io stesso ho condiviso attraverso il consenso, significa non obbedire ad altri se non a me, dunque mi posso considerare libero.

Libertà e utilità.

Se da una parte Rousseau pone al centro di ogni cosa la libertà, e dunque l’autonomia del cittadino, gli utilitaristi (fondatore di questo concetto è Bentham) tentano invece di sradicarla dal centro dell’universo umano. Come Hobbes e Filmer (che tuttavia non erano utilitaristi), questi nuovi filosofi (ad esempio Stuart MIll) considerano la libertà non come un ideale da perseguire: il vero valore da tener conto è l’utilità.

Hume, utilitarista, ricorda malignamente ai repubblicani che le città antiche erano (scrive Barberis) “libere solo al prezzo della schiavitù di buona parte degli abitanti”.

Scrive Hume: “si gode di maggiore libertà oggi, anche sotto i regimi più arbitrari d’Europa, di quanto se ne sia mai goduta nei periodi più fiorenti dei tempi antichi”.

La caratterizzazione negativa della libertà di Bentham, come quella di Paley, sembra rivolta alla considerazione della libertà come impossibile in assenza di leggi. Lo stesso Bentham, in accordo con Locke e Montesquieu, considera la sicurezza individuale un bene da perseguire, ma va distinta dalla vera libertà:

“La libertà non è niente di più e niente di meno che l’assenza di coercizione. L’idea di libertà è puramente negativa. Non si tratta di un prodotto della legge, ma di qualcosa che esiste senza la legge e non per mezzo suo (…). Non si può fare una legge senza che questa restringa la libertà. La legge può essere un male necessario, ma in ogni modo sarà sempre un male. Fare una legge è fare un male cui può seguire un bene”.

La libertà dei moderni.

Arrivati a questo punto della storia si può dire: l’inizio del liberalismo possiamo farlo partire dall’avvento nello scenario politico-sociale di Benjamin Constant e madame De Stael, sicuramente i primi liberali dell’epoca moderna. Scrive Barberis: “Entrambi formuleranno infatti l’unica teoria giuspolitica dell’Ottocento francese che abbia davvero tutti i titoli per dirsi liberale”.

Sarà Constant, per primo, a scindere la libertà individuale con quella politica; scrive: “la libertà, l’ordine, la felicità dei popoli sono lo scopo delle associazioni umane; le organizzazioni politiche sono solo degli strumenti”. Constant, inoltre, è famoso per essersi contrapposto alla teoria della libertà secondo Montesquieu. Anche secondo Constant la sovranità appartiene certamente al popolo, ma non è illimitata: “vi è invece una parte dell’esistenza umana che resta necessariamente individuale e indipendente, e che è di diritto fuori da ogni competenza sociale. Dove comincia l’indipendenza dell’esistenza individuale, là s’arresta la giurisdizione di tale sovranità”.

Ed ecco qui, per mezzo di questa frase, il paradigma unico del liberalismo teorizzato per la prima volta da Constant: attorno all’individuo traccia una sorta di barriera oltre la quale lo Stato e la legislazione non possono penetrare. Quello che rimprovera ai repubblicani prima di lui è il non aver compiuto questo passo di demarcazione. Montesquieu, per dire, si era “limitato” a suggerire di opporre al potere altro potere, perché solo così può essere fermato. Ma Constant giustamente risponde: e se i poteri si dovessero mai coalizzare, chi difende l’individuo dalla tirannia? Aggiunge Barberis parafrasando Constant: “non si diminuisce la somma totale del potere, cioè, ne’ si aumenta la libertà individuale, semplicemente opponendo potere a potere”.

In quanto a pensiero, Constant sembrerebbe più vicino ad Humboldt (filosofo tedesco) che ad altri: secondo il politico francese, infatti, lo Stato dovrebbe limitarsi alle uniche funzioni quali la legislazione e la giustizia: è la teoria dello Stato minimo.

Constant si discosta dall’antiassolutista Montesquieu anche sul concetto di libertà: “Montesquieu, nella sua definizione della libertà, ha disconosciuto tutti i limiti dell’autorità sociale. “La libertà, dice, è il diritto di fare tutto ciò che è permesso dalle leggi”. Certamente, non vi è alcuna libertà quando i cittadini non possono fare quanto le leggi non vietano: ma le leggi potrebbero vietare tante cose, che di nuovo non vi sarebbe alcuna libertà. La massima del singor Montesquieu significa che nessuno ha il diritto di impedire a un altro di fare ciò che le leggi non vietano, ma non spiega che cosa le leggi abbiano o meno il diritto di vietare. Ora, è proprio in questo che consiste la libertà. La libertà è solo ciò che gli individui hanno il diritto di fare, e che la società non ha il diritto di impedire“.

Rifiuta, con questo scritto, la concezione pre-liberale della libertà, adottando una concezione assolutamente liberale della stessa.

Ovviamente non è possibile considerare Constant un anarchico per il solo fatto di pensare allo Stato come una forza minima, perché a differenza degli anarchici considera comunque lo stesso un elemento necessario (seppur minimo) per proteggere ogni individuo da tutti gli altri. Scrive Barberis: “su questo autentico punto fermo delle concezioni pre-liberali della libertà, nessun liberale sembra disposto a ritornare”.

Revisionismo liberale?

Le teorie liberali di Constant saranno riutilizzate vent’anni dopo, e nella seconda metà dell’Ottocento, rispettivamente da due liberali come Toqueville e Stuart Mill, entrambi considerati dei revisionisti del liberalismo. A differenza del liberale Constant, ma in generale di tutti gli industrialisti liberali, Toqueville non vede di buon occhio le concezioni privatistiche o economicistiche della libertà. Ciò nonostante nel suo libro migliore “Democrazia in America” il concetto di libertà sembra essere utilizzato solo come tipo di libertà politica, mentre i vari temi trattati da Toqueville sul civismo sono invece etichettati sotto il nome di individualismo: è la tendenza all’isolamento e al pensare solo ed esclusivamente ai proprio interessi. Secondo Toqueville, infatti, l’individualismo può essere considerato come una forma di dispotismo.

Barberis commenta così Toqueville: “verrebbe da dire che, lungi dall’essere un liberali di specie nuova, Tocqueville sia solo un repubblicano di una specie antica, la vecchia razza degli aristocratici à la Montesquieu”.

E su Stuart Mill: “Anche Mill del Saggio sulla libertà sembra limitarsi a sviluppare il motivo del libero sviluppo dell’individualità in una Inghilterra vittoriana nella quale l’individuo doveva difendersi meno dallo Stato. Ne’ può dirsi che la concezione di libertà di Mill si stacchi significativamente da quella qui considerata paradigmaticamente liberale”. Insomma, secondo l’autore del libro pare non esserci nessuna nuova concezione liberale del liberalismo in Mill e Tocqueville, come chi sostiene i due politologi revisionisti liberali.

Mill, peraltro, sempre nel saggio Sulla Libertà, pare proprio abbracciare quell’aspetto non nuovo (come per Bentham) per cui ogni “vincolo, in quanto tale, è un male”.

Qui l’autore si pone una domanda: “Perché Mill viene comunemente considerato l’iniziatore del revisionismo liberale, se non l’anello di congiunzione fra liberalismo e socialismo?”.

Infatti, citando il capitolo dei suoi Principi di economia, Barberis fa notare che Mill ritorna “sul problema dei limiti dello Stato”. Secondo Mill gli atti umani si dividono in due: 1) quelli riguardanti unicamente l’individuo 2) quelli riguardanti l’individuo in relazione con gli altri.

Ora, nonostante nel saggio milliano sull’economia egli ribadisce che lo Stato non ha il diritto di intervenire, elenca comunque alcune circostanze in cui lo stesso ha il dovere di frapporsi tra l’uomo e gli altri.
Una di queste circostanze è quando si riscontra lo sfruttamento del lavoro minorile nell’industria, e di più: scrive Barberis: “egli chiede che i minori siano protetti anche contro gli abusi familiari, rompendo con una millenaria tradizione di non ingerenza del potere politico nel potere domestico. Si capisce perfettamente perché richieste del genere, ai loro tempi, abbiano potuto apparire proto socialiste”.

Questo conflitto di idee indusse, al tempo, a chiedersi se per difendere il diritto dei minori nelle industrie (la rivoluzione industriale era galoppante), si dovesse necessariamente abbandonare la concezione liberale della libertà. Tentativo che fu attuato dal nuovo liberalismo, o revisionismo liberale, successivo a Mill.

Si consideri, ad esempio, Thomas Hill Green, che si sente costretto ad abbandonare l’idea della libertà liberale (sul contratto di lavoro) per tornare ad una idea liberale ben più “moralizzatrice”:

“Quando parliamo di libertà dobbiamo considerare attentamente cosa intendiamo con questa parola. Non intendiamo soltanto la libertà dai divieti o dalla costrizione. Non intendiamo soltanto la libertà di fare quel che vogliamo, indipendentemente da ciò che vogliamo. Non intendiamo una libertà che può essere goduta da uno o più individui al prezzo della perdita della libertà degli altri. Quando parliamo di libertà come uno dei valori più alti, intendiamo una capacità o un potere positivo di fare o di godere qualcosa che sia degno di essere fatto o di essere goduto”.

LA LIBERTA’ DEI CONTEMPORANEI

Il Novecento sarà ricordato non come il trionfo sostanziale del liberalismo o come il secolo della libertà, ma probabilmente come il secolo del totalitarismo. Eppure la rivoluzione francese e la nascita del liberalismo avevano fatto ben sperare altre sorti per l’Occidente. Ciò, scrive Barberis: “induce a diffidare delle promesse di liberazione che la rivoluzione francese prima, e il liberalismo poi, avevano trasmesso al socialismo e al comunismo”.

Sotto una nuova luce critica, dunque, nel Novecento appaiono sia lo Stato che la sua legislazione. Sotto una luce nuova, dopo il totalitarismo novecentesco, è vista anche la stessa libertà. Dalla fine degli anni ’50, infatti, rinasce come concezione li liberalismo teorico, grazie ad autori come Berlin e Hayek.

La libertà negativa.

È stato prima di tutti Berlin con il libro Due concetti di libertà a riportare in auge il dibattito sulla libertà. Berlin distingue due tipi di libertà, quella negativa (area in cui il soggetto è immune dalle interferenze altrui) e positiva (l’azione del soggetto della libertà), meglio definite da libertà di (quella positiva) e libertà da (quella negativa, o passiva). Berlin, tuttavia, non è riuscito a dimostrare che questi due concetti di libertà non possono essere scissi tra loro. Il concetto di libertà è unico, e si formula nello schema triadico di Gerard MacCallan:

Ogni relazione di libertà ha un soggetto X che compie un’azione Y per liberarsi da un vincolo Z (lo schiavo X si libera dalle catene Z, senza voler raggiungere per forza altri scopi Y). Ogni libertà è insieme da e di.

Barberis: “ciò che Berlin ha relamente distinto, dunque, non sono due distinti concetti, ma due diverse concezioni della libertà”.

Libertà e uguaglianza.

Sara Rawls, successivamente, a cambiare eticamente il dibattito sulla concezione di libertà, grazie al suo libro Una teoria della giustizia, una teoria della giustizia come equità. Rawls (prendendo come elemento di base la concezione contrattualistica dei secoli scorsi), in sostanza, ha optato per una teoria politica della giustizia che fa riferimento alla nozione di giusto anziché a quella di bene, in cui la scelta dei principi che devono regolare la vita della società sia affidata a soggetti che decidano in condizioni di assoluta imparzialità per il fatto di essere posti dietro un “velo di ignoranza”.

Insomma, essendo pervasi da questo velo di ignoranza circa la conoscenza delle nostre condizioni future relative a povertà o ricchezza, saremmo costretti ad adottare due principi infallibili di giustizia:

1-      Principio dell’Eguale libertà (ogni persona ha un eguale diritto al più ampio sistema di libertà fondamentali: libertà politiche, civili, di coscienza, di espressione ecc.)

2-      Principio di Differenza (le ineguaglianze economiche e sociali devono servire al più grande beneficio dei meno avvantaggiati: redistribuzione del reddito)

Le critiche maggiori, secondo Barberis, riguardano il Principio di Differenza: “questo è stato interpretato dai libertari come una sorta di cambiale in bianco per politiche redistributive che interferirebbero con la libertà individuale non meno gravemente di quelle vietate dal Principio dell’Eguale libertà”.

La libertà libertaria.

Quelle concezioni di libertà che si chiamano libertarie (così chiamate per distinguere le idee dei libertari da quelle dei liberali) si spingono fino alla proposta di abolire lo Stato. Molti dei libertari si rifanno ad Hayek e alla sua concezione sulla libertà “stato nel quale un uomo non è soggetto a coercizione da parte della volontà arbitraria di altri”, e al suo essere antilegislativo, perché la libertà è limitata dalla legislazione. Nonostante queste idee, Hayek si discosta dal radicalismo dei libertari, e risulta essere un “personaggio chiave” del liberalismo contemporaneo (a partire dagli anni ’60), spesso in accordo con Rawls, oggetto delle più aspre critiche dei libertari.

Hayek è spesso citato dal più importante tra gli scrittori libertari, Nozick, perché in entrambi si trova la stessa difesa di una libertà che vorrebbe essere negativa, ma che finisce per rivelarsi qualcos’altro.
Nello specifico non si può dire che la libertà libertaria sia “assenza di leggi”, bensì un tipo di libertà “moralizzata”: cioè la libertà negativa (libertà da) più l’istituto della proprietà. Secondo i libertari la proprietà non è un diritto individuale, anch’essa fa parte di un insieme di regole che, in quanto soggette ad una libertà negativa, regolamento l’istituto stesso, limitandolo.

Scrive Barberis: “raccogliendo un’idea di Hayek gli anarco-capitalisti scindono l’associazione fra Stato e diritto che abbiamo visto percorrere tutta la nostra storia della libertà, e immaginano un diritto non-statle, diverso dalla legislazione e amministrato da tribunali privati in libera concorrenza tra loro”. Di qui la critica dell’autore al concetto di libertà dei libertari: “il migliore esempio storico sinora fornito di istituzioni siffatte è il diritto islandese dell’Alto Medioevo: e non è affatto chiaro come la libertà negativa possa essere meglio garantita da istituzioni che finiscono per somigliare, nei casi migliori, alle giurisdizioni feudali, nei casi peggiori, alla mafia”.

Sempre Barberis in polemica: “gli anarco-capitalisti prendono l’uomo e la società come sono stati modellati da millenni di civilizzazione e da secoli di disciplinamento statale, e pensano che l’uno e l’altra potrebbero essere conservati anche eliminando quella seccatura che sono lo Stato e le leggi: come se la civiltà, ormai, fosse una sorta di dato acquisito; come se il rischio di ricadere nelle barbarie, o in un nuovo feudalesimo, fosse di qui in avanti definitivamente evitato. Diventa intellegibile, per gli anarco-capitalisti, il vecchio monito di Hobbes: fuori dallo Stato, la vita rischia di essere solitaria, misera, sgradevole, animalesca e breve”.

Allora le alternative che si prospettano, secondo Barberis, sono due: o tener per buona la libertà negativa “ammettendo però che la proprietà o il diritto spontaneo la limitano”, oppure rinunciare allo Stato accettando esclusivamente la concezione “moralizzata” della libertà, “confidando nel diritto naturale, nell’evoluzione o in Dio”.

Libertà e comunità.

Secondo Barberis la teoria della libertà come opposizione Noi/Altri è stata recuperata da forti critici del liberalismo, ovvero da un gruppo di filosofi angloamericani, chiamati comunitari, secondo i quali, in un certo senso, la libertà è “imparentata” e distinta da esigenze di identità culturale.

Secondo i comunitari, scrive Barberis, “la teoria della giustizia come equità, e in genere le teorie liberali, poggerebbero su due presupposti filosofici o metafisici molto fragili”. E cioè:

1-      Le teorie liberali pretenderebbero di valere per qualsiasi uomo in quanto tale, astraendo dalle sue appartenenze sociali e culturali.

Insomma, secondo i comunitari si è quel che si è, le differenze tra gli uomini sono oggettive: in fondo, per citare un esempio dell’autore, c’è differenza tra un contadino egiziano e un professore di Oxford.
I comunitari, infatti, sostengono che “il liberalismo non è un possibile punto d’incontro per tutte le culture, ma l’espressione politica di un certo insieme di culture, e appare del tutto incompatibile con altri insiemi”.

Secondo Barberis: “La cosa più urgente consiste nell’elaborare gerarchie assiologiche che impediscano di violare i diritti umani fondamentali sulla base di diritti meramente culturali quali quelli dell’identità o al riconoscimento: le culture vanno salvaguardate, ma non sino al punto di consentir loro di bruciare gli eretici”.

CONCLUSIONI DELL’AUTORE

“Occorrerà tornare soprattutto su tre questioni che, come mostra anche la discussione fra liberali e comunitari restano attuali. La prima questione è relativa alla libertà degli antichi. La seconda questione è relativa ai rapporti fra costituzionalismo, repubblicanesimo e liberalismo: ovvero alle relazioni fra idee quali quelli di governo delle leggi, di autogoverno e di libertà dallo Stato. La terza questione è relativa alla libertà negativa e a quello che si è chiamato, sin dall’inizio, il paradosso della libertà.

PRIMA QUESTIONE: L’esame del nesso libertà-schiavitù e quello delle dottrine dei critici antichi della libertà democratica, peraltro, sono forse valsi a revocare in dubbio il vecchio luogo comune secondo il quale gli antichi non avrebbero concettualizzato la libertà individuale. Certo che l’hanno concettualizzata: anche se soprattutto al fine di deplorarla.

La differenza fra antichi e moderni consiste nel fatto che il più diffuso modo di concettualizzare la libertà individuale è consistito proprio nel negare che la vera libertà possa consistere nel fare ciò che si vuole.

SECONDA QUESTIONE: la seconda questione sulla quale è importante ritornare è quella dei rapporti fra costituzionalismo, repubblicanesimo e liberalismo. Si sarà notato come costituzionalismo modernamente tende a trasformarsi in quello del governo della legislazione, e in particolare di quella forma più alta e peculiare di legge che è la costituzione (scritta).

Per lungo tempo ci si è dimenticati dell’esistenza del repubblicanesimo: esso era come schiacciato fra il costituzionalismo moderno (con cui condivide l’idea del governo della legge) e il liberalismo strettamente inteso (con cui condivide l’idea di libertà politica). Dopo il superamento del repubblicanesimo da parte del liberalismo –perché è stato questo il rapporto storico tra i due – e la riduzione del costituzionalismo a tecnica giuridico-costituzionale al servizio della limitazione liberale dello Stato, ci si è dimenticati del repubblicanesimo. In questa storia della libertà, infine, “liberalismo” designa anzitutto l’idea che siano la stessa legislazione, e lo Stato che la produce, a dover essere limitati.

TERZA QUESTIONE: la terza questione su cui occorre ritornare, infine, è quella della concezione negativa della libertà e/o del paradosso della libertà. Se una tesi circa la libertà o circa il significato di libertà è stata sostenuta su questo libro questa tesi è la seguente: che qualsiasi concezione attendibile della libertà comporti sempre il riferimento sia a una situazione in cui vi siano già delle regole, sia all’immunità o all’esenzione da queste regole. L’unica cosa che non manca mai, dunque, sono le regole: nell’infanzia del singolo come in quella della specie, la libertà viene sempre dopo. Lo stesso valore della libertà, forse, si può imparare solo così: prima osservando le regole, poi battendosi per cambiarle”.